Lecturer Kim and Professor T

Lecurer Kim and Professor T

Un altro classico coreano moderno di cui ho sentito tanto parlare e che é stato pubblicato con il testo a fronte da Asia Publishers. Ne sto leggendo diversi in questo periodo, perché mi interessano e sono perlopiù brevi, quindi comodi da portare in giro e gratificanti da finire in questo periodo di lavoro molto intenso.

Il lettore Kim ed il professor K è ancora un’altra storia scritta e ambientata nella Corea della colonizzazione sotto l’impero giapponese.
Seoul, metà Anni Trenta. Al termine di un percorso accademico brillante, Kim viene assunto come lettore di tedesco presso un college prestigioso. Si tratta del primo ed unico coreano di un corpo docente composto esclusivamente da giapponesi, e sin dal suo arrivo è un osservato speciale. Gli studenti (giapponesi e coreani) imparano ben presto a rispettare la sua conoscenza della materia; i superiori osservano da presso il suo comportamento, per sincerarsi che non alimenti sentimenti anticoloniali; i colleghi invece perlopiù lo ignorano, non sapendo bene come trattarlo. Solo uno fra loro lo avvicina e gli presta una qualche attenzione: il professor T.
T è un tipo con le mani in pasta: annusa nell’aria chi farà carriera, conosce le ruote da ungere, cerca di crearsi un suo giro. T e Kim sono come la notte e il giorno dell’universo scolastico, e capiscono ben presto di trovarsi su campi opposti. Il professor T cercherà in tutti i modi di farlo cacciare, ed il lettore di tedesco Kim farà del suo meglio per resistere.

Il lettore Kim ed il professor K può essere visto come una storia di maneggi, di incapacità degli insegnanti di incarnare la loro professione di educatori per dedicarsi invece a giochi di potere ed intrallazzi vari (mi viene in mente Bocchan di Natsume Sōseki). Ma non è questo il punto; Kim e T non giocano ad armi pari, questo è il punto.
Lo scontro fra i due avviene su un campo per nulla neutrale: siamo nella Corea coloniale, le istituzioni scolastiche sono gestite da giapponesi per studenti giapponesi e per un numero di stretto di coreani con i mezzi o i meriti per accedervi. Essere coreani è motivo sufficiente di sospetto, e la nomina di un coreano nel corpo docente è vista quasi come una mossa ardita.

Il punto è proprio che a determinare l’opinione che dirigenti e colleghi si fanno del lettore Kim non sono tanto le sue capacità didattiche, quanto la sua origine. E questo avviene in un ambiente in cui si dà talmente per scontato che essere coreano sia una patente di inferiorità, di minore civiltà rispetto all’essere giapponese, che persino fra gli insegnanti girano storielle e battute razziste.

«”Ho scoperto perché le coreane hanno la pelle così morbida e liscia: la sera prima di andare a dormire si lavano la faccia con l’urina. Devo provare a farlo fare anche a mia moglie, aha ha ha”
Contagiati dalla risata fragorosa del Professor T, anche gli altri docenti fecero qualche risatina. A Kim invece prudevano le mani. Moriva dalla voglia di prendere il Professor T a ceffoni, ma  non poteva fare o dire niente. Niente a parte un debole “Dove l’ha sentito dire? Non ho mai sentito parlare di un’usanza simile.”
Il Professor T e gli altri docenti si voltarono a guardarlo come se lo vedessero per la prima volta. L’aria nella sala professori divenne gelida in un istante.» (p. 79/93)

Un sistema coloniale si basa su due assunti: che ci siano sistemi sociali intrinsecamente superiori, e che questi abbiano il diritto (se non il dovere) di assimilare gli altri.

Yu era un modernizzatore e credeva nella necessità per la Corea di “civilizzarsi” adottando saperi ed istituzioni occidentali moderni, magari seguendo l’esempio del Giappone nella loro appropriazione limitando la perdita di identità. Tuttavia la sua esperienza di coreano “modernizzato” con successo gli aveva mostrato i meccanismi perversi che si venivano a creare in ambito coloniale fra colonizzatori e colonizzati.

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Dal lato dei colonizzatori, l’asimmetria strutturale nelle relazioni con i colonizzati li rendeva riluttanti a riconoscere la parità dell’altro. In altre parole, se essere giapponesi assegnava loro una sorta di superiorità nei confronti dei coreani, col cavolo che vi avrebbero rinunciato, a prescindere dalle qualità della persona che si trovavano davanti. Anzi, benvenuti stereotipi e pregiudizi sui coreani, se andavano a costuire una barriera difensiva del loro prestigio sociale di giapponesi, visto che la loro identità era basata sulla discriminazione.
Ne Il lettore Kim e il professor T, gli insegnanti non sanno per che verso pendere Kim, elemento di perturbazione della loro aula docenti in precedenza popolata di soli giapponesi. Perlopiù lo schivano, operano la rimozione di qualcosa che li mette a disagio: un coreano loro pari. Il più intraprendente fra loro, il professor T, addirittura si attiva per liberarsene.

Dal lato dei colonizzati, il sistema faceva sì che il colonizzato avesse sempre qualcosa da dimostrare. Per questo, quando la necessità di adeguarsi al modello di comportamento del colonizzatore veniva interiorizzata, il colonizzato finiva per perdere se stesso nel tentativo continuo di aderire alle richieste del colonizzatore.
La colonizzazione raccontata da Yu è un processo alienante. Kim e gli altri coreani che cercano di emanciparsi sono costretti ad un esercizio di contorsionismo sociale nel quale rischiano di smarrirsi, come individui (e come gruppo aggiungo io).

«Fra tutti, gli intellettuali erano obbligati ad avere non due o tre, ma otto o nove personalità. L’importante era che, nel loro intimo, sapessero quale fra le tante fosse quella autentica. Alcuni avevano avuto l’accortezza di capirlo, e cambiavano personalità a seconda delle circostanze. Altri invece rimanevano incantati dal gioco delle molte maschere, e finivano per non riuscire più a riconoscere quella vera.» (p. 23/24)

Abbiamo un gruppo dominante (i giapponesi), abbiamo un gruppo dominato (i coreani), ed abbiamo istituzioni preposte ad integrare i secondi fra i primi. Yu mostra come in realtà quelle medesime istituzioni riproducano l’asimmetria fra i due gruppi. Per questo imho Il lettore Kim ed il professor T è un apologo affascinante sul tema dell’integrazione.
Le differenze con l’oggi sono molte, ma non così tante da non riconoscere la spirale perversa che può essere innescata dalla creazione di un gruppo sociale connotato come intrinsecamente inferiore.

Autore: YU Chin-o (hangŭl: 유진오; hanja: 兪鎭午)
Editore: Asia Publishers   Anno: 2015 (Edizione originale: 1935)   124 pagg.
Collana: Bi-lingual Edition Modern Korean Literature #092
Titolo originale: Kim kangsawa T kyosu (hangŭl: 김강사와 T교수)
Traduzione del titolo: Il lettore Kim ed il professor T
Traduttore: Sohn Suk-joo
ISBN: 979-11-5662-069-3

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La caduta
Il tema centrale del romanzo è quello della caduta della protagonista: non solo la sua perdita di status sociale, ma anche – anzi, soprattutto – la sua perdita di statura morale.
Per capire meglio la faccenda della caduta, occorre tenere presente che la società coreana è stata divisa per secoli in un sistema piuttosto rigido di classi sociali: la posizione più alta era occupata dagli studiosi confuciani, seguiti dai contadini, da artigiani e commercianti, e infine da schiavi e fuoricasta. La famiglia di Poknyŏ è formata da studiosi impoveriti e divenuti contadini; la ragazza invece, sposata ad un fannullone, percorre in breve tempo l’intera piramide sociale in discesa, passando da contadina a lavoratrice a servizio, e infine a fuoricasta.
Avrebbe potuto essere la storia patetica dell’umiliazione di una donna costretta dalle circostanze materiali a tradire i valori in cui crede; Kim Tong-in invece prende una strada più complessa. Quello che colpisce di Patate, infatti, è il pervertimento del sistema di valori di Poknyŏ: l’accettazione di comportamenti che l’educazione confuciana impartitale in famiglia le aveva insegnato a rigettare. Poknyŏ trasgredisce, una dietro l’altra, a tutte le norme che avevano delimitato il suo mondo, e lei stessa esce trasformata da questo processo.
Le patate del titolo simboleggiano proprio i bisogni materiali, modesti ma indispensabili, che fungono da incentivo alle trasgressioni di Poknyŏ. La caduta di Poknyŏ corrisponde quindi allo spostamento del centro del suo mondo morale dagli imperativi appresi in famiglia al cesto di patate, ovvero al soddisfacimento dei bisogni materiali.

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Nella postfazione, Bruce Fulton presenta due letture critiche della parabola discendente di Poknyŏ; la lettura tradizionale sottolinea la subalternità di Poknyŏ rispetto ai ruoli previsti per le donne dalla società del tempo (padrona di casa, serva, prostituta); Fulton invece sottolinea il suo ruolo attivo nel disporre strategicamente di se stessa in faccia alle circostanze contingenti.
Non so fino a che punto abbia senso cercare di definire il personaggio di Poknyŏ come subalterno o proattivo (dopotutto, a quali donne era concesso di emanciparsi dai suoli sociali canonici? e d’altro canto, l’intrapendenza di Poknyŏ non è forse parte integrante della sua caduta?), e ho qualche dubbio che fosse questo l’intento dell’autore.
A me sembra che la questione centrale del racconto sia la trasformazione sociale e morale del personaggio. Il bilancio di questa trasformazione dipende dal valore attribuito dal lettore al cesto di patate: se si pone l’accento sui valori, Poknyŏ è vittima di una perversione dettata dalle circostanze; se invece si assegna il primato alla sopravvivenza, quella di Poknyŏ è una emancipazione da norme oppressive.

Vale peraltro la pena di ricordare che Kim Tong-in, riprendendo il tema della donna caduta, rivisita un grande classico del Naturalismo francese (vedi il già citato Germinie Lacerteux dei fratelli Goncourt, o Gervaise ne L’Assommoir di Zola).

Porta dei Sette Astri (Ch’ilsŏngmun) di P’yŏngyang [fonte]

Geografie dell’esclusione
Prima di concludere il post, volevo prendere nota di due cose segnalate da Fulton; ad una non avevo fatto caso, mentre l’altra non mi era sfuggita.
La prima riguarda la geografia del racconto. Non è casuale il fatto che che Poknyŏ e suo marito risiedano fuori dalle mura di P’yŏngyang. Kim lo sottolinea sin dall’incipit:

«Rissa, adulterio, omicidio, furto, detenzione… i bassifondi fuori della Porta dei Sette Astri erano un terreno da cui nascevano ogni tragedia e violenza di questo mondo. Prima di andare ad abitare lì, Poknyŏ e suo marito erano stati contadini.» (p. 8/9)

L’esclusione geografica di Poknyŏ e suo marito dalla città potrebbe alludere alla loro esclusione dalla società civile. Ci si può poi dividere se questa esclusione abbia una valenza negativa (ostracismo dalle relazioni comunitarie “normali”) o positiva (liberazione da strutture sociali rigide, simboleggiate dalle mura). Secondo me Kim Tong-in avrebbe propeso per una lettura negativa.
La seconda riguarda la geografia sociale del racconto: l’amante fisso di Poknyŏ, Wang, infatti è cinese, ed a giudicare dalle somme pagate a Poknyŏ in cambio dei suoi favori, è anche benestante – o lo è al confronto degli abitanti del quartiere della Porta dei Sette Astri. Sarebbe interessante saperne di più sugli “stranieri dell’Impero” residenti nella Corea coloniale, sui loro rapporti con coreani e giapponesi, e sulle loro sorti dopo il 1945.

Sono davvero contenta di questa lettura. Finché mi trovo qui cercherò di approfittare della biblioteca universitaria perciò chissà, in una forma o in un’altra la letteratura coreana troverà di nuovo spazio qui su Asaki. ^_^

Autore: KIM Tong-in (hangŭl: 김동인; hanja: 金東仁)
Editore: Asia Publishers   Anno: 2015 (Edizione originale: 1925)   68 pagg.
Collana: Bi-lingual Edition Modern Korean Literature #086
Titolo originale: Gamja (hangŭl: 감자)
Traduzione del titolo: Patate
Traduttore: Kevin O’Rourke
ISBN: 979-11-5662-060-0

Il giuoco delle perle di vetro

«Ma per quanto ci guardi e comunque voi lo presentiate, m’imbatto sempre nella medesima causa di tutte le vostre singolarità. Voi avete una stima eccessiva della vostra persona o dipendete troppo da essa: che non è la stessa cosa come essere una grande personalità. Uno può essere per intelligenza, volontà e costanza un astro di prima grandezza ma centrato così bene da girare col sistema, del quale fa parte, senza alcun attrito o spreco di energia; un altro possiede le stesse doti o ne ha magari di più belle ma l’asse del sistema non lo attraversa esattamente ed egli spreca metà della sua energia in movimenti eccentrici che lo indeboliscono e turbano chi gli sta intorno
(Herman Hesse, Il giuoco delle perle di vetro, p. 390)

Elogiare la sintesi di Hesse parlando di un mattone come Il giuoco può sembrare temerario, ma l’immagine dell’individuo non integrato come un elemento fuori asse, che nei suoi movimenti ordinari è costretto ad un’orbita eccentrica, mi ha colpita molto. Sarà anche perché è il modo in cui mi sento in questo periodo. Niente come la sintesi di una similitudine per mettere ogni cosa in prospettiva, anche il disagio, e riportare serenità.

Il giuoco delle perle di vetro di Herman Hesse è letto Ad Alta Voce (Radio3) da Daniela Di Giusto (nella prima puntata introduzione di Massimo Cacciari). Link alle puntate [qui].

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祇園精舎の鐘の聲、諸行無常の響き有り。
沙羅雙樹の花の色、盛者必衰の理を顯す。
驕れる者も久しからず、唯春の夜の夢の如し。
猛き者も遂には滅びぬ、偏に風の前の塵に同じ。

Nei rintocchi delle campane del tempio di Gion Shōja riecheggia l’impermanenza di ogni cosa; il colore dei fiori di sāla rivela la verità che chi si trova all’apice dello splendore inevitabilmente andrà incontro al declino. I superbi durano poco, quanto un sogno in una notte di primavera; i potenti infine svaniranno, come polvere nel vento.

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(Mi scuso della traduzione paraponzi).

La decomposizione dell’angelo

Eccomi qua, a concludere finalmente il ciclo di letture della tetralogia del Mare della fertilità (Hōjō no umi 豊饒の海) con il quarto ed ultimo romanzo. Non è stato faticoso quanto il terzo, ma mi ha suscitato molte domande sul senso complessivo di quest’opera: perché Mishima l’ha scritta? Qual è la relazione che, nelle sue intenzioni, avrebbe dovuto avere con la sua visione del Giappone? E come si può reinterpretare, alla luce di tutto questo, il clamoroso suicidio che concluse e coronò la sua opera?

Siamo nuovamente a Tōkyō, è il 1970 e Honda Shigekuni (本多繁邦, “Paese rigoglioso”), è ormai un vedovo settantaseienne, che inganna il tempo viaggiando insieme all’amica anche lei anzianotta Hisamatsu Keiko (久松慶子, “Giuliva”). È proprio durante uno dei loro viaggi che conoscono Yasunaga Tōru (安久透, “Trasparente”), sedicenne parco di parole che lavora presso una stazione di avvistamento poco lontana dal porto. Tōru è un ragazzo estremamente intelligente, dotato di una bellezza conturbante: sul suo «volto pallido e ben modellato si aprivano due occhi stupendi ricolmi di notte profonda.» (p. 20), mentre sul fianco sinistro, in prossimità dell’ascella, ha tre nei «simili alla costellazione delle Pleiadi» (p.38). Scorgendoli Honda crede di riconoscervi uno dei segni distintivi delle reincarnazioni di Kiyoaki, nonostante la lieve incongruenza fra data di nascita di Tōru e data della morte di Ying Chan, e matura la decisione di adottarlo facendone il proprio erede per poter essere testimone del compimento di un altro tassello dell’intricato destino karmico di Kiyoaki/Isao/Ying Chan.
Una volta adottato, Honda cura la sua educazione per consentirgli l’ingresso nell’alta società: Tōru viene addestrato a mangiare all’occidentale, a conversare fatuamente, a non manifestare mai deviazioni dalle convenzioni né alcun interesse per la politica o la società. Tōru si sottopone docilmente alle direttive di Honda, superando alquanto le aspettative nutrite per lui dal padre adottivo: mentre coi suoi modi modesti, affabili e rassicuranti interpreta alla perfezione la parte del giovane promettente, conquistandosi la buona opinione generale, fra le mura domestiche il giovane diventa un tiranno, traendo un particolare piacere dall’infierire su Honda, sempre più malandato, ridottosi ormai ad attendere che il destino karmico strappi il figlio adottivo dal mondo. Sempre che questa volta l’intuizione non abbia portato Honda fuori strada…

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La decomposizione dell’angelo, come suggerisce il titolo stesso, è una grande allegoria della decadenza.
Il primo grande malato è Honda: indebolito, imbolsito, inflaccidito, ispira a Tōru repulsione per i suoi tic, le piccole manie; ma è la corruzione della carne ad angustiare soprattutto Honda, che patisce la diminuzione, il generale imbruttimento con la sola, magra consolazione di non aver mai incarnato la bellezza, diversamente da Kiyoaki, Isao e da Ying Chan. Anzi, si rende conto di essere stato uno spettatore bramoso, attratto dalla bellezza tragica che li faceva risplendere e che a lui invece sarebbe sempre stata preclusa.

«Ma ormai sembrava impossibile attuare una distinzione tra dolore fisico e spirituale. (…) La vecchiaia è di per sé una malattia della carne e dello spirito, e il fatto che sia incurabile significa che l’esistenza stessa è una malattia incurabile. (…) Se la causa della decadenza è la malattia allora la causa fondamentale di essa, la carne, è una malattia. L’essenza della carne è la decadenza. La funzione della carne, collocata nel trascorrere del tempo, è quella di testimoniare la distruzione e la decadenza.» (p. 214)
«Honda sarebe giunto al termine della sua esistenza senza aver provato cosa significasse possedere un corpo mirabile. (…) Ciò che Honda non aveva conosciuto era quello stretto e scuro sentiero che attraverso la carne conduceva alla santità.» (p. 220)

La decadenza di Honda tuttavia non è solamente carnale; il germe della corruzione si è annidato anche nel suo spirito (un legame che lascia intravvedere ancora una volta l’estetica della kalokagathia di cui Mishima subì intensamente il fascino). Honda sì è fatto cinico, arido, persino crudele. Se in Neve di primavera era un giovane vagamente idealista, in A briglia sciolta un magistrato turbato dalla scoperta di un piano della realtà in grado di influire sul corso degli eventi al cospetto del quale la legge non ha autorità, ne Il tempio dell’alba era giunto ad accettare la necessità strumentale del male e dell’orrendo per la finalità morale superiore del perfezionamento spirituale tramite il ciclo delle reincarnazioni; ne La decomposizione dell’angelo però la presa di coscienza della finitezza delle convenzioni sociali in faccia all’infinità ed alla caoticità dell’universo, invece di divenire il primo passo lungo un cammino di ascesi, diventa per Honda motivo di un ripiegamento sprezzante verso il mondo, quasi alla stregua di un bodhisattva maligno.

«Era a un punto dell’esistenza in cui la giovinezza era un gioco, l’umanità una collezione di bambole di porcellana; un’età in cui le convenzioni sociali venivano usate a proprio piacimento, e l’onestà e la sincerità trasformate in un gioco nel cielo del crepuscolo.» (p. 133)

Il suo male è stato l’assefuazione all’autocoscienza: alla contemplazione che avviene in un tempo differito rispetto all’azione; all’inazione che preclude la strada che conduce alla gloria sfolgorante di una bella morte.

«E il tempo stillava goccia a goccia come il sangue. I vecchi s’inaridivano e poi morivano. Pagando lo scotto di aver trascurato di fermare il tempo nell’attimo glorioso in cui il sangue ricco, all’insaputa di chi lo accoglie nelle proprie vene, reca in sé una deliziosa ebbrezza.» (p. 109)

Nonostante la giovane età e l’apparente freschezza, Tōru possiede una bruttezza simile a quella di Honda, perché è affetto dal medesimo male dello spirito: la vocazione per l’osservazione, aggravata da un senso di superiorità (la convinzione di essere un angelo) che si rivela non essere altro che scaltro opportunismo. Tōru non fa sogni come Kiyoaki, non arde per un ideale politico come Isao, non respira in sintonia con una dimensione carnale ed istintiva che trascende la ragione come Ying Chan.
Non passa molto tempo prima che la laidezza spirituale di Tōru traspaia anche dalla sua carne: un corpo una volta vivo ed elastico che si fa diafano e viene abbandonato a se stesso ed alle cure di una pazza.

Tōru rispecchia l’imbruttimento subito ed abbracciato dal Giappone nel dopoguerra: Mishima sottolinea la propria vibrata disapprovazione, se non addirittura il rigetto su un piano estetico prima ancora che etico – in numerosi passaggi.

«La strada che portava alla stazione di Sakurabashi della linea ferroviaria di Shimizu un tempo passava attraverso le risaie, ma oggi queste erano state tutte colmate e lottizzate. Quelle distese piatte e luminose erano diventate un dozzinale guazzabuglio di nuove botteghe, simili a una strada principale di una cittadina di campagna americana.» (p.37)

Mishima non accettò mai il Giappone in cui viveva, il Paese post-bellico lanciato nel miracolo economico sotto l’egida statunitense.

«Non posso continuare a nutrire speranze per il Giappone futuro. Ogni giorno si acuisce in me la certezza che, se nulla cambierà, il “Giappone” è destinato a scomparire. Al suo posto rimarrà, in un lembo dell’Asia estremo-orientale, un grande Paese produttore, inorganico, vuoto, neutrale e neutro, prospero e cauto. Con quanti ritengono che questo sia tollerabile, io non intendo parlare.» (“I miei ultimi venticinque anni”, da Lezioni spirituali per giovani samurai, p. 115)

Preferì creare il mito estetico-nostalgico di un Giappone originario e puro di cuore, immacolato ed animato da uno spirito indomito, sfolgorante di bellezza; preferì scalare le vette di quella grandezza con il gesto spettacolare e inusitato del suo suicidio.
Penso che non si possa parlare della sua ultima opera letteraria senza riflettere anche sulla sua ultima opera estetica (perché fatico a considerare il suo suicidio come un gesto prevalentemente politico, benché sia stato anche questo). Ma ci porterebbe troppo lontano.

Autore: MISHIMA Yukio (三島由紀夫) pseudonimo di HIRAOKA Kimitake
Editore: Feltrinelli Anno: 2012 (Edizione originale: 1971) 245 pagg.
Titolo originale: 天人五衰 (Tennnin gosui)
Traduttore: Emanuele Ciccarella
ISBN: 978-88-07-72319-3

Il tempio dell’alba

Con molto, molto ritardo rispetto alle mie intenzioni ed alle previsioni iniziali, finalmente mi accingo a scrivere qualcosa su Il tempio dell’alba, terzo romanzo della tetralogia del Mare della fertilità (Hōjō no umi 豊饒の海). Per molti motivi, che cercherò di affrontare almeno in parte nel post, questo terzo romanzo si è rivelato più faticoso (e, se posso permettermi, meno riuscito) dei precedenti.

All’inizio del romanzo troviamo Honda Shigekuni (本多繁邦, “Paese rigoglioso”), divenuto consulente legale per grandi aziende e clienti facoltosi, a Bangkok per un viaggio di lavoro (siamo nel 1941). Qui incontra la giovanissima principessina Ying Chan, figlia del principe Pattanadid che era stato ospite dei Matsugae per qualche tempo (in Neve di primavera); considerata un po’ tocca dalle dame di corte per la sua convinzione di essere la reincarnazione di un giapponese, incontrando Honda Ying Chan si scusa per essersi suicidata senza salutarlo, e prova di conoscere alcuni fatti relativi alle vite di Kiyoaki e di Isao. Honda vorrebbe mettere ancora alla prova la principessina, e controllare se il suo corpo porti il segno distintivo dei tre nei allineati come le Pleiadi, ma le possibilità di comunicare sono piuttosto limitate, complice l’etichetta di corte e la necessità di un interprete.
Honda approfitta del soggiorno in Thailandia per un breve viaggio in India, di cui gli rimarranno impressi il sacrificio di un ovino, a cui assiste a Calcutta, ed i riti funebri sui ghat di Benares, in riva al Gange: la presenza quasi opprimente del senso del sacro, che intride fango e cenere e sangue, sgretola via il materialismo razionalista che aveva informato la vita di Honda fino a quel momento, o perlomeno fino alla scoperta della prima reincarnazione di Kiyoaki in Isao (Cavalli in fuga).
Dopo il suo rientro in Giappone il romanzo compie un salto di sette anni: siamo nel 1952, Honda è entrato in possesso di una considerevole fortuna grazie alla quale si sta costruendo una villa fuoriporta alla cui inaugurazione ha invitato un po’ di personaggi in vista – alcuni superstiti della nobiltà d’anteguerra, qualche intellettuale che si crogiola nel gusto di dare scandalo, e Hisamatsu Keiko (久松慶子, “Giuliva”), vicina di casa nonché amica di Rie. Honda aveva invitato anche Ying Chan, cresciuta in una avvenente diciottenne in Giappone per studio. La giovane principessa però rimane sfuggente; e forse proprio per questo, più ancora che per la sua femminilità prorompente, Honda rimane soggiogato dal suo fascino esotico. Prima briga per farla sedurre da un ragazzo, ma in un secondo momento, spiandola in camera da letto, capisce che la ragazza non potrà mai essere sua.

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Innanzitutto devo premettere che si è trattata di una lettura assai più faticosa rispetto ai due romanzi precedenti; anche solo scriverne una sinossi è stato faticoso! Diversamente dagli altri tre romanzi della tetralogia, Il tempio dell’alba non ha una struttura narrativa unitaria ma si compone di vari blocchi pressoché indipendenti.
Nella prima parte, fra Bangkok e le città spirituali dell’India, Honda è il nostro solito uomo di legge, pur nutrendo una crescente sfiducia nei confronti della propria professione – o forse solo cogliendone con maggior chiarezza i limiti – tormentato da numerose domande sulla natura dell’anima e sul suo destino, sulla sostanza del mondo e sul ruolo dell’uomo all’interno di esso, del tempo e della storia. Ciò offre a Mishima il destro per dilungarsi in speculazioni verbosissime intorno alle varie teorie della trasmigrazione: naturalmente alle scuole buddhiste è riservata la gran parte dello spazio, ma non mancano accenni a Pitagora ed agli umanisti italiani. Ying Chan invece non è che una bambina, certo particolare per la determinazione con cui protesta la propria essenza giapponese.
Undici anni più tardi, nel Giappone in lenta ricostruzione, la cospicua fortuna ricevuta da Honda l’ha trasformato in un signore eccentrico attaccato ai suoi denari; neanche il radicale cambiamento di stile di vita che gli consente però basta a spiegare la sua metamorfosi in un guardone – un’aggiunta alla galleria di “depravati” che Mishima mette in fila per rappresentare la società bene del Giappone postbellico.
Si tratta forse di una deriva della natura del personaggio di Honda, passivo osservatore delle vicende di Kiyoaki prima e di Isao poi – anche se per Isao cerca di farsi avanti, compiendo quello che in seguito ricorderà come il primo e l’ultimo gesto altruistico della sua vita. Osservatore dell’intensità con cui Kiyoaki e Isao avevano bruciato le loro vite, osservatore della passione di giovani amanti che si danno convegno nel parco, osservatore degli intrallazzi fra gli ospiti della sua villa.
Quando Ying Chan arriva in Giappone, una ragazza dalla carnagione ambrata maturata al sole tropicale del suo paese di origine, Honda rimane preda di desiderî ambivalenti. Al di là del desiderio carnale per una creatura desiderabile, Honda rimane avvinto da una sorta di desiderio metafisico di lei. Più di ogni altra cosa Ying Chan è misteriosa, sfuggente, inaccessibile. Attraverso di lei, della sua vitalità non ancora addomesticata, Honda sogna di liberarsi degli stretti limiti imposti alla sua conoscenza dalle facoltà sensoriali; ma lui stesso sa che vedendola intrappolerebbe anche lei nella rete dei suoi sensi. L’unico modo per soddisfare questo desiderio sarebbe morire, e nell’istante della liberazione dalla carne e dalla mente finalmente rivolgere lo sguardo su di lei.

«Incitato dalle sue percezioni, sognava la beatitudine dell’attimo del suicidio, quando Ying Chan, mai vista così da nessun altro, gli sarebbe apparsa in tuttala sua fulgida, pura e ambrata nudità, come una luna che si levi splendente nel cielo.» (p. 304)

Più ancora che nei precedenti romanzi, ne Il tempio dell’alba la scrittura di Mishima vive soprattutto nella dimensione visiva; scenari spettacolari e tuttavia privi di profondità, scenografie teatrali per un dramma che si svolge altrove – nei tortuosi tormenti metafisici di Honda.

«Sulla riva opposta il sole calava dietro il Wat Arun, il Tempio dell’alba. Un immenso tramonto riempiva il vasto cielo sopra la piatta veduta della giungla di Thon Buri, interrotta solo da due o tre alte pagode che si stagliavano all’orizzonte. Simile a cotone, il verde della foresta assorbiva l’intenso bagliore e lo tramutava in smeraldo. I sampan si incrociavano sull’acqua, i corvi si raggruppavano numerosi, e sulla superficie del fiume galleggiava una sudicia patina rosa.» (pp. 19-20)

Autore: MISHIMA Yukio (三島由紀夫) pseudonimo di HIRAOKA Kimitake
Editore: Feltrinelli Anno: 2011 (Edizione originale: 1970) 343 pagg.
Titolo originale: 暁の寺 (Akatsuki no tera)
Traduttore: Emanuele Ciccarella
ISBN: 978-88-07-72238-7

Sudditi

Sudditi - www.anobii.com(- Dov’eri finita? Sei caduta nella tana del Bianconiglio ed hai perso la voia del ritorno?
– Ho semplicemente avuto tanto da fare, purtroppo.
– Ancora saggistica? E la narrativa?
– Sto incubando qualcosa su Mishima. Ma è molto, molto difficile.)
Negli ultimi tempi ho iniziato ad interessarmi un po’ di più di politica, spronata soprattutto dalla situazione tragica ma non seria in cui versiamo. Essendo piuttosto ignorante in materia ho sentito l’esigenza di cercare delle coordinate di riferimento, e siccome il comunitarismo è un orientamento trasversale che sta informando i discorsi e le proposte di un numero crescente di attori politici, ho pensato che hey!, non ci fosse occasione migliore per emanciparmi dalla mia disabilitante ignoranza che leggere la breve (ma densa?) trattazione in proposito di uno dei suoi esponenti italiani più noti.

A Massimo Fini la democrazia rappresentativa di matrice liberale non piace un granché, per vari motivi. La sua tesi principale (e l’unica per la quale fa almeno il tentativo di sviluppare un’argomentazione) è che il sistema democratico rappresentativo sia intrinsecamente incoerente: che i suoi portati siano in stridente contraddizione con finalità e principî ispiratori.

«diventa sempre più evidente che la democrazia rappresentativa non solo non rispetta i suoi presupposti e i suoi roboanti principi, ma non è assolutamente in grado di farlo né mai lo farà.» (p. 30)

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A questo punto mi aspettavo che la trattazione fosse articolata intorno a due temi: 1) Quali sono i presupposti della democrazia rappresentativa? 2) Quali sono invece i suoi portati?
In merito al primo, consultando un po’ di letteratura già esistente Fini scrive:

«La democrazia è un metodo, una serie di regole e di procedure per determinare, attraverso elezioni rette dal criterio di maggioranza, chi devono essere i governanti cui spetta prendere decisioni valide per l’intera collettività.» (p.89)

Secondo la rappresentazione di sé diffusa presso i sistemi democratici (di cui Fini fa un unico fascio, e che anzi riduce agli Stati Uniti in quanto capofila, massimo modello e potenza egemone: tutte cose ormai passibili di contestazione), i punti qualificanti delle regole del gioco democratico si potrebbero condensare in: principio “un uomo un voto”, libertà del voto stesso, trasparenza dell’attività di governo, rispetto di norme e leggi, uguaglianza di tutti i cittadini di fronte alla legge, ricusazione della violenza nella soluzione dei conflitti. (Anche qui ci sarebbe molto da dire, ma perderemmo il filo del discorso principale, ovvero la coerenza del sistema).
Orbene, scrive Massimo Fini, queste norme sono regolarmente violate dai rappresentanti eletti perché il sistema non consente ai cittadini né di scegliere né di controllare l’operato dei governati, i quali formano una casta chiusa la cui unica finalità, omertosamente condivisa ed ipocritamente negata, è quella di esercitare il potere usurpando il popolo della sua sovranità per accumulare favolose quanto immeritate ricchezze.
La questione è tutt’altro che banale e meriterebbe una disamina attenta: consorterie, gruppi di interesse e lobby di vario genere che esercitano sul processo decisionale una influenza non sancita da alcuna investitura effettivamente limitano l’esercizio del potere espresso dalla sovranità popolare. Il problema del modo in cui la pone Massimo Fini è che la loro formazione è associatata alla democrazia rappresentativa eludendo alcuni interrogativi non secondari: a) La formazione di oligarchie è un portato strutturale del meccanismo rappresentativo? Si dà il caso di paesi ad ordinamento democratico in cui questo fenomeno è assente o limitato? b) È possibile introdurre norme correttive che limitino il fenomeno senza abbandonare in toto l’ordinamento democratico? c) Si tratta un fenomeno proprio delle sole democrazie rappresentative o appartiene anche ad altre, se non a tutte le forme di amministrazione del potere?
Quello di Fini tuttavia è un argomentare estremamente povero: si limita a denunciare con toni aspri l’esistenza di oligarchie, ma non le inquadra come oggetto di critica, non ne svela i meccanismi di formazione e funzionamento evidenzandone le eventuali connessioni con l’ordinamento democratico (ciò che sarebbe dopotutto l’oggetto principale del suo discorso), trovando forse più utile, più agevole, più remunerativo servirsene come bandiera e strumento retorico, ed in definitiva tirare l’acqua dell’indignazione al proprio mulino. Il discorso procede in maniera piuttosto nebulosa fra argomenti circolari e vigorosi richiami ad un passato immaginifico (Ancien Régime soprattutto: perché una volta certi soprusi i nobili non potevano permetterseli, mica come oggi, e «in fondo nei Promessi Sposi Don Rodrigo finisce per perdere la partita», p. 95) od a mondi esotici idealizzati (Nuer).

Argomenti secondari non dichiarati/sviluppati/argomentati
Ci sono altri motivi, ancillari rispetto alla tesi principale, per i quali Massimo Fini non gradisce la democrazia rappresentativa: ad alcuni accenna solo, su altri si spende un po’ di più; talvolta sono presentati sotto forma di preterizioni (ovvero: “Non voglio dire che la tal cosa sia così e cosà” …ma intanto l’hai detto). Una carrellata:

3. Liberaldemocrazia e capitalismo industriale vengono strettamente associate, ed i danni del secondo liberamente attribuiti alla prima. Su un piano storico penso che l’argomento sia fecondo, ma attribuire al sistema democratico rappresentativo in quanto tale gli effetti di certe politiche di redistribuzione della ricchezza mi sembra piuttosto azzardato. E risulta tantopiù seccante in quanto Fini non si assume direttamente la responsabilità dell’associazione: è tutto un «In Occidente si è convinti che» (p. 11), un ammiccare per incisi.
Oggigiorno poi fioccano modelli di sviluppo in cui il capitalismo industriale non si accompagna ad un ordinamento liberaldemocratico, nemmeno i sostenitori più sfegatati del libero mercato hanno più il coraggio di dire che produce democrazia.

4. Il capitalismo industriale avrebbe sfibrato l’uomo, l’avrebbe privato di vigore: per ritrovare se stessi la ricetta per tutti è tornare a zappare.

«Il ritorno alla terra non viene quindi inteso semplicemente come cambio radicale dell’indirizzo produttivo (…) ma come recupero, in senso non solo simbolico, di energie vitali. Noi veniamo dalla terra e alla terra ritorniamo. Siamo suoi figli. Il contatto con la terra ci rigenera psicologicamente e fisicamente.» (pp. 133-4)

Insomma, l’abbondanza avrebbe debosciato l’uomo moderno (anzi, a giudicare dalle metafore sessuali ricorrenti, l’avrebbe proprio svirilizzato). Come argomento contro la democrazia rappresentativa mi pare penosetto anzichéno.

5. L’attività politica democratica, che si svolge e risolve su un piano dialettico, è esteticamente insoddisfacente per Fini che invece predilige l’azione (una posizione un po’ alla Mishima e un po’ alla D’Annunzio).

«Il potere democratico si basa, più di chiunque altro, sulla parola. Il condottiero deve conquistare città e territori o difenderli. Il capo carismatico avrà alle spalle azioni con cui ha costruito il proprio prestigio. Il dittatore prende decisioni che sono direttamente riferibili alla sua persona. Il potere di origine divina o semidivina è invece silenzioso per non usurare con la parola la propria sacralità e credibilità. (…) L’uomo politico democratico invece parla. Non fa che parlare. E’ la sua attività principale e quasi esclusiva. “La politica moderna – scrive Weber – si serve della parola in misura quantitativa enorme”. E la parola è inganno, frode, menzogna. “Il tuo dire sia sì sì no no, il resto viene dal Maligno” è scritto nel Vangelo.» (pp. 67-8)
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6. L’assenza di valori intrinseci alla democrazia porta ad una perdita di identità dell’individuo. Penso che fondamentalmente non sia vero che la democrazia sia priva di valori intrinseci: i suoi valori sono stati decontestualizzate, astoricizzati ed apostatizzati sotto forma di “diritti universali dell’uomo”: in questo caso “universale” è un’aggiunta retorica. (E comunque di questa storia dell’identità avrei le tasche piene).

«In questo appiattimento naufraga la nostra identità. Anche perché nella società premoderna e predemocratica l’uomo di ieri trovava proprio nei legami e nei limiti in cui era circoscritto la propria individualità e soggettività, quello di oggi, democraticamente sciolto da quei vincoli, tecnologicamente svincolato da     quei limiti territoriali e riversato nel mondo globale, perde ogni punto di riferimento. È anonimo e solo.» (p. 97)
«L’uomo non è mai stato così condizionato, fin nelle ultime fibre, come nell’odierna società democratica di massa, di cui fa parte come semplice ingranaggio dell’onnipotente meccanismo che la sovrasta, fingibile e sostituibile come gli oggetti che produce, senza valore, senza identità, senza dignità e senza onore.» (p. 99)
«Infine, e soprattutto, il cosiddetto benessere provoca nevrosi, depressione, angoscia, frustrazione, perdita di senso e ha precipitato l’uomo in una disperazione e in un’infelicità diffusa quale nessuna epoca che ci ha preceduto, per quanto brutale, ha mai conoscuto?» (p. 130)

Quando ci si lascia andare a fantasie pastorali ci si dimentica della miseria nera e della cappa di oscurantismo e pressione al conformismo che hanno oppresso la vita rurale. L’immagine dell’individuo libero ed indipendente immaginata da Fini è una finzione romantica tutt’al più appannaggio di una élite che non aveva preoccupazioni materiali immediate e poteva permettersi di vagheggiare un “ritorno alla natura ed all’istinto” proiettando altrove l’ansia prodotta dalla vita sociale.
Quanto alla mancanza di senso, visto che ci sono nata e non conosco altra condizione, ci sto piuttosto bene dentro. Mi rincresce che Fini ci soffra (mi pare che in qualche modo se ne sia fatta una ragione ed un suo ruolo se lo sia ritagliato), ma la mancanza di senso è la dimensione della mia libertà individuale, e in una certa misura anche della mia felicità. I miei massimi sussulti di appartenenza li ho quando vedo qualche straniero mangiare gli spaghetti con coltello e forchetta e/o condirli con il ketchup.
Sono uno specimen antropologico che Fini non conosce, ma è anche un uomo di un’altra epoca. E chissà cosa ci riserverà l’avvenire.

Tamakatsura contro il comunitarismo
Massimo Fini auspica l’avvento di «un regime comunitario della terra, com’era in epoca preindustriale, una sorta, per dirla molto alla grossa, di feudalesimo senza feudatari.» (pp. 131-2). Il suo ideale è quello di un’economia basata largamente sull’autoproduzione agricola organizzata in piccole comunità in cui le decisioni rilevanti siano prese di concerto.
Gli propongo un gioco. Fini stesso, discutendo del principio “un uomo, un voto” (oggidì va per la maggiore la sua formulazione “uno vale uno”) ne evidenzia i limiti, dal momento che un gruppetto organizzato è più incisivo di una moltitudine dispersa. Si tratta di un meccanismo dal funzionamento assodato e pressoché inevitabile, a meno che non si abolista la libertà di associazione.
Se sotituiamo i voti con le clave, che situazione si verrà a creare? Il meccanismo di formazione di gruppi organizzati verrà meno, o si manifesterà sotto altre forme?
(E per le decisioni che investono una dimensione più ampia, che si fa?)

Letture e riletture che consiglio a me stessa, a Massimo Fini ed ai miei affezionati lettori
William Golding, Il signore delle mosche, Carl Schmitt, Il concetto del ‘politico’ e Karl Polanyi, La grande trasformazione (il quale nella bibliografia di Sudditi inaspettatamente compare).
Contro la dicotomia Natura/Cultura (che, ahimé, Fini spolvera usando addirittura le maiuscole): Glifford Geertz, L’impatto del concetto di cultura sul concetto di uomo (in Interpretazione di culture) e Tim Ingold, Come eliminare le distinzioni tra corpo, mente e cultura (in Ecologia della cultura).

Titolo completo: Sudditi. Manifesto contro la Democrazia
Autore: Massimo FINI
Editore: Marsilio Anno: 2004 147 pagg.
ISBN: 978-88-317-8412-2