Sulla rivoluzione

Un’altra lunga assenza, per la quale spero di essere giustificata: c’è voluto parecchio tempo perché digerissi il libro di Hannah Arendt (o perché lui digerisse me).

L’ho avuto a scaffale per anni, letto solo in minima parte per l’esame di filosofia morale, e da altrettanto tempo mi ripromettevo di leggerlo come si deve, da cima a fondo. Ho avuto la bella pensata di inserirlo nel gruppo di letture che sto facendo sulla storia americana, ma purtroppo ha finito per risucchiare molto più tempo di quanto non avessi intenzione di lasciargli: non so se sia la Arendt che scrive male o se sia io ad essermi orrendamente arrugginita, ma ho trovato il testo assai ostico. Ma andiamo con ordine.

La Arendt confronta le rivoluzioni americana e francese misurandone i rispettivi successi rispetto ad un metro di giudizio che dichiara sin da principio:

«Lo scopo della rivoluzione era, ed è sempre stato, la libertà» (p. 3)

Dopo aver spiegato che per “libertà” intende non le libertà civili (come l’habeas corpus o la libertà di stampa) bensì la libertà politica, ovvero l’apertura della partecipazione alla gestione della cosa pubblica. Che l’affermazione della libertà politica sia ora e sempre lo scopo di un moto rivoluzionario, Arendt semplicemente lo postula: non lo ritiene bisognoso di argomentazioni. Non viene nemmeno discussa l’identità dei recettori della libertà politica: un peccato, perché un approfondimento sulla traduzione dei principî in fatti nei decenni successivi sarebbe stata illuminante, a mio parere. Arendt però viaggia a livello ideologico/discorsivo: fa una storia delle idee (di alcune idee di alcuni personaggi) e della loro attuazione politica.
Quindi si chiede: visto che l’obiettivo della rivoluzione è realizzare la libertà politica, le due rivoluzioni sono riuscite a raggiungerlo? Secondo Arendt, la rivoluzione americana c’è riuscita, mentre quella francese no.
La rivoluzione americana infatti avrebbe raggiunto il suo coronamento con la promulgazione della Costituzione degli Stati Uniti, ovvero con la fondazione di un ordinamento politico repubblicano che riconosce a livello istituzionale ai cittadini il diritto alla partecipazione alla vita politica. Al contrario i rivoluzionari francesi affrontarono una situazione assai più mutevole ed incerta (certo all’inizio nessuno si aspettava che i sovrani sarebbero stati processati e decapitati), e subirono le pressioni dei regni vicini, che naturalmente non vedevano di buon occhio i fatti francesi, e della massa di diseredati che, in patria, chiedeva pane e lavoro. Non riuscirono a dotarsi di una Costituzione, ed anzi, con la presa del potere da parte della fazione giacobina, la determinazione dell’assetto istituzionale passò decisamente in secondo piano: c’era una situazione di guerra permanente, ed i giacobini alimentarono deliberatamente un clima di caccia alle streghe contro presunti controrivoluzionari e sabotatori. Perdipiù, cosa alla quale la Arendt attribuisce un peso assai maggiore, norme e procedimenti giuridici per i leader giacobini erano altrettante pastoie formali. Per Robespierre e compagnia il popolo era l’autentico depositario del potere politico, e dunque un leader politico doveva cercare la sua legittimità nel rapporto col popolo, nel provare pietà per la sua miseria e cercare di operare nel suo interesse; non nella conformità a qualche articolo di legge.
(Una piccola osservazione a latere: nel momento in cui un governante entra con i suoi amministrati in un rapporto di pietà, li pone egli stesso paternalisticamente in una posizione di impotenza ed inferiorità, e reclama per sé il potere decisionale.)
Per tornare alla storia, bisogna rilevare che in effetti l’assetto repubblicano messo in piedi dai rivoluzionari americani è rimasto in piedi (pur con tanti aggiustamenti) sino ad oggi, mentre la storia della rivoluzione francese è una sequela di colpi di Stato culminati nella scelta di un dittatore quando la situazione si era fatta ormai ingovernabile.

Sebbene lasci alquanto a desiderare sotto molti aspetti (fra i quali la capacità di tener desto l’interesse del lettore: è semplicemente letale), il testo della Arendt suo malgrado solleva questioni interessanti, specie per noi, in questo momento di crisi di fiducia nell’ordinamento democratico rappresentativo. Ho trovato particolarmente ricche di spunti le pagine dedicate alla distinzione fra fonte del potere e fonte della legge: gli americani la recepirono, individuando la prima nel popolo e la seconda nella Costituzione; i giacobini invece non operarono questa distinzione: indicarono come fonte di entrambi il popolo, elevato ad un grado di superiorità morale (largamente immaginaria), ed in suo nome agirono tenendo in assoluto non cale il problema della tenuta istituzionale.
Oggigiorno la solidità economica dello Stato italiano è piuttosto incerta, il tenore di vita di chi ci abita si è abbassato ancora e parecchia gente, estremamente insoddisfatta dell’operato della classe dirigente, coltiva la fantasia di un grosso cambiamento non solo di personale, ma di sistema. È innegabile che il Parlamento italiano sia infestato da un numero impressionante di curculioni inetti e voraci, e tuttavia non mi pare che una sedicente “democrazia diretta” offra prospettive migliori. La proposta di Casaleggio&Grillo è grossomodo: scardinare il primato del Parlamento dando invece “al popolo” la possibilità di esprimersi via internet.
Questa proposta mi ha fatto venire in mente due episodi di “democrazia diretta” così intesa: uno è nel film Quinto potere, ed è il (già citatissimo) momento in cui il telemoralista invita la gente ad esprimere il proprio dissenso rispetto allo stato di cose aprendo le finestre e mettendosi ad urlare; l’altro è il famoso monologo in cui Adriano Celentano proclama Urbi et orbi le porprie ascendenze fochesce ed invita a disertare le urne per esprimere invece il proprio dissenso accendendo e spegnendo la luce.
Quello che non funziona è l’eccessiva semplificazione proposta da questi scenari. Vorrei sapere chi informa il discorso e stabilisce le opzioni fra le quali “il popolo” è chiamato a decidere.
La maggiore partecipazione è illusoria: lo sdegno contro i politici arraffoni ha fatto dimenticare che la gestione della cosa pubblica è un lavoro serio, molto difficile, molto impegnativo e che richiede competenza, oltre che probità. Gli eletti del M5S mi pare abbiano buona volontà e buone intenzioni, quindi spero che acquisiscano esperienza e competenze sufficienti per farne tanti ottimi politici; ma non mi si venga a dire che i cittadini tutti, un domani, acquisiranno tutte le necessarie competenze giuridiche, economiche, diplomatiche e quant’altro e voteranno “direttamente” i provvedimenti salienti. Nel loro tempo libero. Per l’occasione rispolvererò la categoria della boiata pazzesca. (Edit: approfondimento di alcuni problemi presentati dalla “democrazia diretta” in alternativa alla rappresentanza partitica qui e qui).
Non si tratta d’altro che di uno stilema: la presunta nobiltà, pulizia, superiorità del Popolo contrapposta alla mediocrità del Palazzo; una fantasia adulatoria adoperata da molti per compiacere i propri seguaci e tutti coloro che, con ragione, sono seccati dall’andazzo.
Per tornare al libro, non lo consiglio: la Arendt ripete i medesimi concetti fino alla nausea, ed in un paio di punti scrive delle sciocchezze tali da far arrossire persino chi legge. Se si cercano confronti fra le due rivoluzioni o testi sui temi dibattuti dalla filosofia politica del Settecento credo che in giro si trovi di meglio.

Autrice: Hannah ARENDT
Editore: Edizioni di Comunità  Anno: 1999 (Edizione originale: 1963 e 1965)  340 pagg.
Titolo originale: On Revolution
Traduttore: Renzo Zorzi
ISBN: 978-88-24-50572-7

La guerra ineguale

L’ho acquistato alla presentazione che ne fece l’autore alla Casa della Cultura nel lontano 2006, mentre ero ancora intrippata a più non posso nell’esame di Storia della Filosofia politica, che quell’anno aveva come argomento il problema della guerra. Il corso era tenuto dal prof. Geuna, che ricordo ancora con piacere per la diligenza, la chiarezza, la disponibilità con gli studenti e l’impeccabile gusto nel vestire.

Ma sto divagando. L’argomento de La guerra ineguale è, naturalmente, la guerra. O meglio, è la trasformazione subita dal modo di combattere e di concepire la guerra nell’ultimo secolo.
Rifacendosi Carl Schmitt ed a Michel Foucault, Colombo tratteggia le condizioni che avevano portato all’istituzione dello Ius publicum europaeum, un ordinamento “classico” perché consentiva di distinguere nettamente fra combattenti e non combattenti, fra campo di battaglia e luoghi non interessati dalle operazioni belliche, ed in ultima istanza fra guerra e pace. Nell’analisi di Colombo, le trasformazioni materiali e concettuali della guerra coincidono con la crisi di questo sistema, un connubio di istituzioni e concezioni nato in Europa ma che estese (ed in parte estende ancora) la propria influenza anche sul resto del mondo.
Tutto ebbe inizio con le guerre di religione del sedicesimo e diciassettesimo secolo. Per tutto il medioevo la legittimazione del ricorso alla violenza aveva a che fare con l’adesione a principî di giustizia universali (fra cristiani, naturalmente: ebrei e musulmani in Terrasanta non facevano testo e non avveano diritto ad un trattamento “da cristiano” – quando già questo era un sinonimo di “umano”); quando l’unità religiosa europea venne meno, improvvisamente il Vaso di Pandora della violenza fu spalancato nel mondo cristiano: le guerre combattute sulle linee di frattura confessionali si trasfrmarono ben presto in macelli indiscriminati.
Dopo la Guerra dei Trent’anni andò progressivamente assestandosi un sistema diverso. La legittimità per prenedere parte ad un conflitto armato non discese più da un principio di giustizia universalmente riconosciuto (visto che l’universalità cristiana se n’era andata a pallino), bensì da un principio di sovranità che gli Stati avocarono a sé. Gli Stati si riconoscevano vicendevolmente come portatori di sovranità, avevano a cuore il mantenimento di un certo equilibrio del potere in Europa, e i rapporti di reciprocità in cui stavano consentirono l’introduzione di una serie di limitazioni ale operazioni belliche (stato di guerra/pace, belligeranza/neutralità, combattenti/civili, delimitazione del campo di battaglia). Fu proprio in questo periodo che gli eserciti divennero statali e regolari, con tanto di uniformi, mentre quasi sparirono le compagnie di ventura tipiche del periodo rinascimentale. Ma le cose, prima ancora delle istituzioni, iniziarono ad avvertire dei cambiamenti.
Già con la coscrizione obbligatoria introdotta dal governo rivoluzionario francese, la distinzione combattenti/civili si indebolì, ma con il Congresso di Vienna gli altri Stati cercarono di metterci una pezza – pezza che resistette all’incirca un secolo. L’incremento della gittata delle armi e l’ingresso in guerra dell’aviazione fecero venire meno il ruolo dell’esercito come forza di interposizione e la delimitazione del campo di battaglia, dal momento che l’intero territorio nemico era a portata di bombardamento; mentre la mobilitazione totale, il coinvolgimento dell’intero corpo sociale nello sforzo bellico (all’interno dell’esercito di leva o nell’industria e nei trasporti) portò alla fine della distinzione fra combattenti e non, e dunque ad azioni ostili dirette non più verso il solo esercito avversario, ma verso l’intera popolazione nemica.
Al termine delle due guerre mondiali (che l’autore considera nella loro continuità) lo Ius publicum europaeum e l’ordinamento vestfaliano erano di fatto andati a remengo, sostituiti dall’esile equilibrio della deterrenza atomica tipico della Guerra Fredda – già una guerra post-vestfaliana, visto che non fu mai combattuta in campo aperto dai due soggetti interessati.

Ho trovato particolarmente interessante l’analisi che l’autore fa del ventennio successivo alla caduta del Muro, dal momento che i Paesi NATO hanno combattuto non poche guerre da allora (due guerre in Iraq, una nella ex Jugoslavia, in Kosovo, in Afghanistan ed in Somalia) – e generalmente senza chiamarle nemmeno tali a livello ufficiale: si parla di operazioni di polizia internazionale o di peace keeping. Nell’analisi di Colombo, sono queste le “guerre ineguali”: caratterizzate da una estrema asimmetria fra belligeranti NATO e nemici, che non godono di un riconoscimento su un piano di parità, sono combattute sul territorio di questi ultimi, senza che questi abbiano la possibilità di estendere il conflitto al territorio degli altri, e prevedono un bassissimo tasso di azzardo da parte dei Paesi NATO. Il punto debole dei Paesi NATO è la loro bassa disponibilità alla mobilitazione, quindi la strategia dei soggetti deboli che si è dimostrata vincente è stata quella di elevare il livello di danno inflitto all’avversario fino a superare il punto che quel Paese (ovvero la sua opinione pubblica) è disposto a tollerare.

Nel complesso l’ho trovato chiaro nell’esposizione ed estremamente interessante nell’impostazione generale (sistema vestfaliano e crisi), sebbene la parte conclusiva, dedicata alla “guerra ineguale” vera e propria, abbia a disposizione solamente una trentina di pagine. Letale il capitolo su Grozio, mi ha bloccato la lettura per un mese buono.

Autore: Alessandro COLOMBO
Editore: il Mulino Anno: 2007 330 pagg.
ISBN: 978-88-15-11074-9

Il pilota di Hiroshima. Ovvero: La coscienza al bando /2

Il pilota di Hiroshima - www.anobii.comFinalmente trovo il tempo di diffondermi un po' su questo interessante volumetto, scoperto quasi per caso nel corso di una pigra ricerca bibliografica sugli effetti del bombardamento atomico del Giappone. Si tratta di un argomento che mi interessa molto, ed ancora di più in seguito alla visita del Museo della Bomba di Hiroshima ed agli scambi di idee in materia con alcuni conoscenti giapponesi.

Günther Anders è stato un filosofo e sociologo un po' particolare, visto che non ebbe mai una cattedra e fece conoscere le proprie idee soprattutto con un'intensa attività pubblicistica e la partecipazione a movimenti d'opinione quali quello pacifista e contro la corsa agli armamenti atomici.
Claude Eatherly invece era un normale ragazzo della provincia americana a cui toccò in sorte di far parte dell'equipaggio cui fu assegnata la missione di sganciare la prima bomba atomica all'uranio sulla città di Hiroshima, il 6 agosto 1945. Dieci anni più tardi, tormantato dal senso di colpa e dalla sua incongruenza con il trattamento da eroe di guerra ricevuto in patria, Eatherly cercò di attirarsi la riprovazione popolare commettendo qualche maldestrissima rapina, nella speranza di trovare sollievo proprio nel biasimo, ma ottenne solamente di essere impacchettato e spedito in un'ospedale psichiatrico militare dall'Esercito, desideroso di tacitare l'intera vicenda.
Le strade dei due si incrociarono quando Andersi scrisse ad Eatherly e questi rispose, iniiando una corrispondenza piuttosto fitta, pubblicata già all'epoca (su iniziativa di entrambi) in questo volume.

Il problema etico di Eatherly nasce dalla coscienza di essere materialmente repsonsabile di un atto alla cui decisione non aveva avuto parte alcuna, e le cui (tragiche) conseguenze non aveva potuto prevedere. Non si era trovato nelle condizioni di compiere una scelta consapevole.
Anders scrive ad Eatherly riconoscendo sin da principio la matrice etica, e non psichiatrica della sua impasse; secondo Anders con la costruzione di ordigni ad altissimo potenziale, quali la bomba atomica o la bomba H, la tecnica ha raggiunto livelli di distruttività tali da derubare l'uomo della sua capacità di immaginarne le conseguenze. Inoltre, a cuasa della tecnica, persino l'operatore si scopre incapace di intervenire su un processo avviato o di calcolarne le ricadute. La tesi di Anders è suggestiva: quella tella téchne fredda e disumanizzante come marca "della nostra epoca" è un'idea, o quasi ormai uno slogan, che ha fatto strada con parecchia fortuna. Devo confessare però di non esserne troppo convinta.

Già nell'Ottocento, Balzac scriveva che la trasformazione di un atto in una procedura burocratica e parcellizzata consentiva la deresponsabilizzazione di ciscuno di coloro che vi prendeva parte.
Non mi risulta che molti piloti che riversarono tonnellate di ordigni incendiari su Tokyo, Dresda e tutte le altre città, pur essendo materialmente e direttamente responsabili della morte di un numero di persone superiori alle vittime di Hiroshima e Nagasaki, si siano considerati in seguito degli assassini: si era in guerra, obbedivano a degli ordini, insomma agivano in risposta ad un'istanza superiore che dirigeva e giustificava le loro azioni.
La fondamentale discontinuità introdotta dalla bomba atomica secondo me è la sproporzione fra i suoi effetti (già all'epoca si parlava di annichilimento della specie umana dal pianeta) e l'istanza superiore rappresentata dall'esercito, dallo stato di guerra, od -in seguito- dalla contrapposizione ideologica. Quando si maneggia un oggetto del genere, si ha poi il diritto di declinare ogni responsabilità? Ha senso invocare gli ordini ricevuti a fronte dell'entità delle devastazioni? Non c'è una stridente differenza di peso?
Secondo me il problema di Eatherly potrebbe essere nato dal cortocircuito fra il carattere inaudito del gesto compiuto e la parcellizzazione deresponsabilizzante del contesto in cui quel gesto era inserito. Eatherly si è trovato all'imporvviso a guardare al proprio gesto fuori contesto, e non è più risucito a vivere una vita serena.

Anders prefigurava l'avvento di una sorta di Uomo Nuovo dell'Era Atomica, tutto teso al controllo del mostro che dorme, ma in realtà, a cinquant'anni di distanza, nessuno di noi passa più notti insonni per via degli arsenali atomici oggi esistenti, di gran lunga superiori a quelli degli anni '50 in termini di quantitativi e potenziale distruttivo, senza dimenticare che sono in mano anche a parecchia gente poco raccomandabile. Si può dire allora che il problema risiedesse nella tecnica di per sé? O piuttosto nel modo in cui le comunità si sono organizzate per usufruirne, ed hanno poi rappresentato vari risvolti esistenziali ed etici delle possibilità che si aprivano?

In realtà c'è un aspetto della corrispondenza di Anders ed Eatherly che mi ha fatto sì venire i brividi giù per la schiena.

(continua…)

Il pilota di Hiroshima. Ovvero: La coscienza al bando /1

«Lettera 12
A Günther Anders

senza data
[agosto o settembre 1959]

Vorrei ringraziarti delle buone parole che mi hai scritto perché non cerco la notorietà di un contratto cinematografico. Se una cosa del genere ha da farsi, deve avvenire nel modo da te descritto. Si ha una sola vita, e se le esperienze della mia vita devono essere utilizzate per il bene dell'umanità, è questo il modo in cui sarà utilizzata: non per denaro o per gloria, ma per la responsabilità che ho verso tutti. Così facendo, ne avrò gran beneficio, e mi sentirò liberato dalla mia colpa. Il denaro ricevuto – se dovessi riceverlo per altri scopi – non farebbe che ricordarmi le trenta monete d'argento che Giuda Iscariota ricevette per il suo tradimento. (Anche se ho sempre avuto l'impressione che il vero colpevole dell'assassionio giudiziario del Cristo fosse il gran sacerdote Caifas, rappresentante della gente pia e rispettabile, della "brava gente convenzionale" di tutti i tempi e anche del nostro). Anche se essi non sono condannabili nello stesso senso di Giuda, sono tuttavia colpevoli in un senso più sottile e più profondo di lui. È per questo che è così difficile indurre la società a riconoscere il fatto della mia colpa, che io stesso ho compreso da molto tempo. La verità è che la società non può accettare il fatto della mia colpa senza riconoscere al tempo stesso la sua colpa ben più profonda. Ma naturalmente è quanto mai auspicabile che la società si renda conto di questo: ed è perciò che la mia e la nostra storia è d'importanza così vitale. Ora sono pronto ad ammettere che è improbabile che possa ottenere questo riconoscimento mettendomi nei guai con la legge, come avevo fatto nella mia determinazione di distruggere l'"immagine eroica" che la società si era fatta di me per poter continuare a compiacersi di se stessa.
[…] Il mio dottore mi ha detto che dovrei poter lasciare l'ospedale nei prossimi giorni. Mi ha anche detto che sarebbe disposto ad aiutarci nell'interpretazione della vicenda dal lato medico, se ci risolvessimo a metterla per iscritto. [..]
Spero che tu stia bene in ogni senso.

Claude Eatherly»

(pagg.71-2)

Autori: Günther ANDERS e Claude EATHERLY
Editore: Linea d'Ombra   Anno: 1992 (Prima edizione italiana: 1962, Edizione originale 1961)   217 pagg.
Titolo originale: Off limits für das Gewissen
Traduttore: Renato Solmi
ISBN: 978-88-09-00750-5

L’ermeneutica del soggetto

L'ermeneutica del soggetto - www.anobii.comNon ricordo neanche più quanti mesi sia rimasto sulla mia scrivania, in vigile attesa del proprio momento. Finalmente, alla vigilia del viaggio in Giappone, ha trovato posto in valigia, al fianco di Olive Kitteridge, de L'isola di Arturo e della guida della Lonely Planet sulla quale, in un'altra occasione, ci sarebbe molto da dire.
Al termine delle giornate di vagabondamenti e studio, qualche pagina di Foucault mi  riportavano al di qua del continenete asiatico, fornendomi ottimo cibo per lamente. Slurp :9

Foucault introduce una discontinuità inedita, o non sufficientemente tematizzata in precedenza, tra pensiero antico e modernità (si generalizza e si parla sempre di tendenze, non di caratteristiche inerenti all'epoca od alla "cultura", come dimostrano svariati non trasucrabili autori che costituiscono eccezioni) nell'ambito dell'indagine sulla realtà. Mentre il pensiero moderno, personificato da Descartes, sosteneva che il soggetto, dotato del ben dell'intelletto, fosse adeguatamente attrezzato per la ricerca della verità sul mondo (non a caso proprio in quella temperie era nata la Nuova Scienza), il pensiero antico avrebbe visto nel soggetto stesso gli ostacoli sulla strada per il conseguimento della verità ultima. Diversamente dai moderni, tesi verso la costruzione di un sapere oggettivo, progressivo e razionale intorno al mondo fisico, i filosofi dell'antichità greca, ellenistica e romana avrebbero coltivato spaeri e pratiche volti all'introspezione, all'autodisciplinamento ed alla costruzione della soggettività come dimensione etica.
Tutti questi saperi e pratiche, denominati collettivamente "cura di sé" (ἐπιμέλεια εἰς ἑαυτοῦ) costituiscono l'argomento del corso di Foucault, che ne ripercorre diverse declinazioni partendo da Platone per arrivare alle scuole filosofiche di età ellenistica e romana (cinismo, epicureismo, stoicismo soprattutto).

Una delle prime cose che colpisce è lo sforzo compiuto da Foucault: il lavoro col quale non pochi docenti nostrani giustificherebbero la cattedra e l'intera carriera, dal Nostro viene impiegato per la preparazione di un solo corso (che non avrebbe potuto riciclare ad libitum, NB). Il testo è gremito di citazioni e di riferimenti che testimoniano la meticolosità della ricerca; d'altra parte, la lettura ed il commento di questa mole considerevole di testi a volte rallenta ed appesantisce la lettura fin quasi a diventare un elemento di disturbo, una distrazione dal filo principale del discorso che rimane spesso sullo sfondo.
Sono rimasta molto colpita anche dalle domande degli studenti: innanzitutto perché sono pochissime (mi chiedo se in fase di editing siano state sfrondate  via), e poi perché le trovavo difficili già da capire ("operatori lacaniani"? ^^' ). Man mano che leggevo andava formandosi nella mia mente tutt'altro tipo di domanda: "prof, perché ha scelto questo argomento?". Il nome di Foucault è associato agli studi su prigioni e manicomi, sulle dinamiche di un potere che plasma a propria immagine la soggettività di coloro sul quale viene esercitiato. Come conciliare questa attenzione con un corso sugli esercizi spirituali per giovani alessandrini?
Pare che Foucault avesse iniziato ad occuparsi – ed è qui a mio parere il nucleo ardente di tutta la trattazione – di modi in cui il soggetto, lungi dall'essere una inerte palla di das in mano a qualche istituzione, modelli attivamente se stesso ed i modi del proprio accesso cognitivo ed etico ala realtà.
Certo, la cura di sé in antichità era una pratica riservata ad una esigua fascia di privilegiatim che ne avevano i mezzi e l'inclinazione, e sono portata a credere che lo sarebbe ancora, se riproposta oggi. Rimane però, credo, un tipo di resistenza possibile, uno spazio di autonomia dell'interiorità che vale la pena di esplorare, e di rivendicare.

Sarebbero moltissime le cose da aggiungere, ma se volessi dar voce a tutte dovrei aprire un blog dedicato. Nel corso della lettura ho tappezzato le pagine del libro di post-it su cui appuntavo tutto ciò che non mi convinceva nelle spiegazioni ed interpretazioni di Foucault, ma anche le conferme trovate altrove, ed i punti di particolare interesse. Si è trattato di una lettura dialogica impegnativa, ma anche gratificante.

La cura del libro è ottima, e ci mancherebbe altro, visto il prezzo di copertina esorbitante (45 €): dicevo, della vocazione elitaria…?

Titolo completo: L'ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982)
Autore: Michel FOUCAULT
Editore: Feltrinelli   Anno: 2003   (Edizione originale: 2001)   589 pagg.
Titolo originale: L'Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France 1981-1982
Traduttore: Mauro Bertani
ISBN: 978-88-07-10352-0

Cascare dal sonno

Cascare dal sonno - www.liberonweb.itAttirata dalle sirene di un argomento che da tempo immemorabile mi affascina, ho vinto la mia reticenza verso tutto ciò che puzza di filosofico (è vero che mi son laureata in filosofia, ma è un'altra storia…) ed ho alfine allungato la manina esitante verso il libretto azzurro che occhieggiava dall'espositore in libreria.
Letto in una giornata di pendolariato ferroviario come sana variazione al romanzo di Gibson, si è rivelato essere proprio quello che un retropensiero diffidente malignava che fosse.

Nelle poche pagine (interlinea 2) non manca qualche idea suggestiva, ma è annebbiata dietro ad una cortina fumogena di giochi di parole degni della Pagina della Sfinge: Nancy se ne serve come di altrettante foglie di fico destinate a mascherare la tragica assenza di contenuti che stiano in piedi. Si tratta di un procedimento che affosserebbe anche argomenti meno zoppicanti dei suoi (vogliamo parlare dell'imbarazzante associazione dicotomica giorno – "esterno"/notte – "interno"?). Il risultato è una prosa fumosa, che l'editore cerca di vendere come letterariamente suggestiva, ed in effetti lo è, quando non ricorda Moccia nei suoi momenti più epigrafici.

È triste constatare quanta sedicente filosofia, provvista di ogni crisma accademico, si riduca ad uno sterile onanismo da metafora, da gergo di conventicola professorale. Chissà quando la filosofia sarà strappata ai marinisti per tornare agli ottici…
Adesso mi ci vorrà chissà quanto per far rientrare gli sfoghi allergici antifilosofici u.u'

Leggete Sandman.

Autore: Jean-Luc NANCY
Editore: Raffaello Cortina Editore   Anno: 2009 (Edizione originale: 2007)   103 pagg.
Titolo originale: Tombe de sommeil
Traduttrice: Rossella Prezzo
ISBN: 978-88-6030-297-7

Justine o le disgrazie della virtù

Justine - www.liberonweb.itNon avevo mai letto Sade, ma ultimamente ne abbiamo parlato spesso ad un corso in uni, così mi sono incuriosita ed eccomi qua.

Rimaste improvvisamente improvvisamente orfane e povere a 15 e 12 anni rispettivamente, le sorelle Juliette e Justine vengono cacciate dal convento dove stavano ricevendo un’educazione nobiliare, e sole al mondo devono provvedere al proprio sostentamento. Diverse per indole e temperamento, Justine e Juliette compiono due scelte opposte: la prima seguirà la strada della virtù, la seconda quella del vizio.
Juliette si avvia con successo al mestiere di prostituta scalando abile e scaltra la scala sociale; a Justine invece capitano una serie di disgrazie che è lei stessa a raccontare a parecchi anni di distanza, prima di essere accompagnata al patibolo come ladra ed assassina, confidandosi con una nobildonna che si scoprirà non essere altri che Juliette.

La cattiva stella di Justine, ovvero le sue povertà ed onestà, l’avevano ripetutamente messa sul cammino di personaggi con decisamente meno scrupoli di lei: costretta a fuggire da Parigi per sottrarsi ad un’accusa (naturalmente infondata), finisce prima nelle mani della banda di briganti della perfida Dubois, poi in quelle del giovane mercante Saint-Florent, del contino di Bressac che fa ricadere su di lei la colpa per l’assassinio della zia da lui stesso ordito, del sadico chirurgo Rodin, di una cricca di benedettini perversi, dell’emofilo signore di Germande, del criminale dai gusti ancora più macabri Roland, e poi di nuovo della Dubois, di Saint-Florent e del magistrato Cardoville. Si tratta di una lista per forza di cose incompleta, che non comprende i vari famigli e compari.
A tutti Justine cerca di fare del bene, ma la sua virtù viene ricambiata solo con violenze e sevizie. Justine non impara mai niente dall’esperienza ed il suo candore sfiora la stupidità: decisa a confidare nel buon cuore di chiunque, anche di quelli che hanno già in precedenza abusato di lei, cade e ricade ogni volta nella medesima situazione.
Lo stesso scenario si ripete di volta in volta con poche varianti: Justine cerca di distogliere i suoi aguzzini dai loro turpi propositi invocando la morale, la legge umana, il castigo divino; per contro, i libertini ribattono con argomenti altrettanto astratti, che sono sempre variazioni delle medesime idee di fondo (nelle parole della Dubois):
«"Io credo", riprese quella donna infida, "che se ci fosse un Dio, ci sarebbe meno male sulla terra; credo che, se questo male esiste, allora questo Dio vuole disordini del genere, e ne consegue che è un essere spietato, o è impotente a impedirli, e ne deriva che è un Dio debole e, in ogni caso, un essere odioso, un essere di cui devo sfidare la folgore e disprezzare le leggi. (…) L’ateismo non è forse meglio di queste due alternative?"» (pagg. 285-6)

All’inizio mi ci sono accostata con disagio, perché le descrizioni delle varie sevizie mi provocavano non poco fastidio, ma la loro reiterazione ha finito con il disinnescarle, svuotandole e facendo emergere gli apsetti più paradossali del romanzo.
Innanzitutto, Justine è un pamphlet filosofico travestito da romanzo pornografico. Le tenzoni dialettiche sono troppe e ricorrono nelle situazioni più improbabili, indistintamente sulla bocca di tutti i personaggi. Diciamo che il genere, oltre che raggiungere una platea di sicuro ben più vasta di quella dei soli filosofi, si attaglia ottimamente al tono delle tirate morali di Sade, che per altro si confronta (in maniera non troppo articolata) con il classico problema del male.
Ma non c’è solo questo. Justine si presenta come una campionessa della virtù, ma questa sua dote eccelsa mostra non poche smagliature: a volte pare quasi esaurirsi nei discorsi con i quali cerca di convertire i suoi aguzzini perché poi nei fatti, dopo qualche protesta iniziale, non si tira mica indietro. Anche il suo indugiare nel racconto su tanti dettagli scabrosi, a cui allude sempre in maniera palese ma senza essere esplicita fino in fondo, sono sospetti: senza dubbio lei si percepisce come vittima di tutta la sequela di rogne che le capitano fra capo e collo, ma in realtà la sua posizione è assai più ambigua, più compromessa.

Nel complesso una lettura interessante, nonostante l’insostenibile prosa settecentesca. Diciamo che è valsa l’imbarazzo di leggerla in metropolitana.

Autore: Donatien-Alphonse-Françoise DE SADE
Editore: Frassinelli   Anno: 1988 (Edizione originale: 1791)   390 pagg.
Titolo originale: Justine, ou Les malheurs de la vertù
Traduttrore: Marco Cavalli
ISBN: 978-88-7684-506-2